Mythe 3 : L’islam est-il contre la science ?

بِسْمِ اللّهِ الرّحْمٰنِ الرّحِيمِ

Au nom d’Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux

MYTHES & STÉRÉOTYPES SUR L’ISLAM

Dossier n° 3

L’islam est-il

anti-science ?

Foi, raison et modernité : dépasser un faux conflit, sans légende dorée

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convertistoislam.fr

I. Le mythe (et pourquoi il séduit)

« L’islam est anti-science. » L’accusation revient sans cesse, et l’on en donne pour preuve le retard scientifique de nombreux pays musulmans aujourd’hui, comme si cette situation trahissait une incompatibilité inscrite dans la doctrine. La thèse séduit pour trois raisons. D’abord, l’imaginaire occidental est marqué par le récit d’une « guerre entre la science et la religion » — l’affaire Galilée en étendard —, que l’on plaque sur l’islam comme si toutes les religions avaient suivi la même trajectoire. Ensuite, la carte scientifique actuelle semble confirmer le verdict. Enfin, on glisse habilement de la science (une méthode) à la « modernité » philosophique (matérialisme, sécularisme), comme si rejeter l’une revenait à rejeter l’autre.

Mais à cette accusation, la pire réponse serait une légende inverse — « l’islam a inventé la science, tout vient du monde musulman » — aussi fausse et fragile que le mythe qu’elle prétend corriger. Ce dossier prend un autre chemin : l’histoire réelle, dans toute sa complexité, qui suffit à faire tomber la thèse d’une hostilité de principe, sans pour autant transformer l’islam en garantie automatique de progrès.

II. Le verdict de l’histoire : une civilisation savante

Le fait est massif : du VIIIᵉ au XIIIᵉ siècle, et au-delà, les terres d’islam ont été l’un des grands foyers scientifiques du monde. Al-Khwârizmî donne son nom à l’algèbre (al-jabr) et, par la latinisation de son nom, au mot « algorithme ». Ibn al-Haytham (Alhazen) jette les bases de l’optique et insiste sur la nécessité d’éprouver les hypothèses par l’expérience. Al-Bîrûnî mesure le rayon terrestre avec une précision remarquable pour son temps. Ibn an-Nafîs décrit la circulation pulmonaire trois siècles avant l’Europe. Et des institutions structurent ce paysage : la Maison de la sagesse (Bayt al-Hikma) de Bagdad, les observatoires de Maragha et de Samarcande, les hôpitaux-écoles (bîmâristâns), la mosquée-université d’al-Qarawiyyîn à Fès.

Mais l’honnêteté impose deux nuances que la légende dorée efface. D’une part, cet essor fut une œuvre de civilisation, née de l’assimilation des héritages grec, perse et indien par un immense mouvement de traduction — et portée par des savants souvent persans, parfois non musulmans (le chrétien Hunayn ibn Ishâq, le sabéen Thâbit ibn Qurra). Elle doit aussi à des conditions politiques et économiques : stabilité, mécénat des califes, prospérité des routes commerciales. D’autre part, cet âge d’or ne fut pas sans tensions : la philosophie (falsafa) y fut parfois contestée, et un penseur comme Ibn Rushd (Averroès) connut la disgrâce, ses livres brûlés. Une civilisation scientifique éclatante, donc — mais ni produite par la seule foi, ni exempte de conflits internes.

III. Une science née de besoins religieux

Faut-il alors conclure, comme certains, que la science fut étrangère à l’islam, simple fruit d’un héritage grec greffé sur un empire ? Ce serait oublier que nombre de ces sciences sont nées de besoins proprement religieux. L’astronomie s’est développée pour fixer les heures de prière, déterminer la direction de La Mecque (qibla) et établir le calendrier lunaire — d’où le métier de muwaqqit, l’astronome de la mosquée. L’algèbre d’Al-Khwârizmî fut en partie codifiée pour résoudre les épineux calculs de l’héritage selon le droit musulman. Et la critique des hadiths a forgé une science rigoureuse de l’authentification — l’examen des chaînes de transmission (ʿilm ar-rijâl) — qui préfigure, à sa manière, l’exigence méthodique.

À cela s’ajoute une valorisation religieuse du savoir qui irrigua toute la culture. La religion ne fut donc ni la seule cause de cet essor, ni un obstacle : elle en fut l’une des matrices.

IV. Le Coran et le savoir — sans concordisme

Car le texte sacré donne au savoir et à l’observation de la création une dignité particulière. Le tout premier mot révélé est un impératif :

De nombreux versets invitent à méditer la création comme autant de signes (âyât) :

À quoi répond la prière « Seigneur, accrois mon savoir » (20, 114), et le hadith authentique rapporté par Muslim selon lequel quiconque emprunte un chemin en quête de savoir, Allah lui facilite un chemin vers le Paradis.

Mais ici, une mise en garde s’impose — et elle est au cœur de notre démarche : le Coran n’est pas un manuel de physique. Lui faire « annoncer » le Big Bang ou la relativité, verset par verset, est une méthode fragile et même dangereuse, car elle soumet la révélation, supposée immuable, à des théories humaines par nature changeantes. Le concordisme n’honore pas le Coran : il l’expose. Le sens de ces appels est de donner au savoir une valeur spirituelle, non de livrer des théories scientifiques déguisées.

V. Raison et révélation : pas d’« affaire Galilée », mais des débats

Dans la tradition sunnite classique, nombre de penseurs ont posé qu’il n’existe pas de conflit de principe entre la raison saine (al-ʿaql as-sarîh) et la révélation authentique (an-naql as-sahîh). Ibn Taymiyya y consacre une œuvre entière : toute contradiction apparente vient soit d’un raisonnement mal construit, soit d’une transmission douteuse. Al-Ghazâlî, lui, met en garde contre le rejet, au nom de la religion, de vérités scientifiquement démontrées — car le jour où la preuve éclate, c’est la foi de celui qui les niait qui vacille. De fait, l’histoire islamique ne connaît pas d’« affaire Galilée » où une institution aurait condamné une découverte majeure pour des motifs doctrinaux.

Reste l’objection la plus pointue, qu’il faut affronter : Al-Ghazâlî, dans L’Incohérence des philosophes, n’a-t-il pas « tué » la science en détruisant la causalité — en soutenant que le feu ne brûle pas par lui-même, mais que Dieu recrée la brûlure à chaque instant ? L’argument est répandu ; il est pourtant faible. Al-Ghazâlî ne s’en prend pas aux sciences de la nature — qu’il tient pour une obligation communautaire (fard kifâya) —, mais aux prétentions métaphysiques de certains philosophes. Et son occasionalisme n’abolit pas l’ordre du monde : Dieu agit selon une « coutume » constante (sunnat Allâh), régulière et prévisible — ce qui fonde, précisément, l’observation. Surtout, les faits le démentent : la grande science ne s’est pas arrêtée après lui. L’école astronomique de Maragha, Ibn al-Shâtir — dont Copernic reprendra les modèles —, l’observatoire d’Ulugh Beg à Samarcande lui sont tous postérieurs de deux à quatre siècles. La thèse d’un « déclin causé par Ghazâlî » est un mythe historiographique aujourd’hui dépassé.

Cela dit — honnêteté oblige —, l’absence d’une affaire emblématique ne signifie pas l’absence de tensions : la philosophie fut parfois suspecte, les sciences spéculatives malmenées, et le rapport entre courants rationalistes et traditionnistes a connu des heurts. Pas de guerre structurelle, mais un dialogue parfois conflictuel.

VI. Science et modernité : la méthode contre la métaphysique

Le malentendu le plus tenace tient à une confusion. D’un côté, la science est une méthode d’enquête sur la nature — expérience, mesure, modélisation — que l’islam, dans ses sources, accueille sans difficulté de principe. De l’autre, la « modernité » désigne aussi un ensemble de postulats philosophiques : le matérialisme, l’idée que rien n’existe au-delà du mesurable. Sur ce terrain, l’islam conteste — comme le ferait toute tradition religieuse — non la science, mais une métaphysique qui s’y greffe.

L’exemple de l’évolution l’illustre bien. Le mécanisme évolutif appliqué au vivant — animal et végétal — ne pose aucun problème de principe : des penseurs musulmans, d’Al-Jâhiz au IXᵉ siècle à Ibn Khaldûn au XIVᵉ, avaient déjà l’intuition d’une gradation et d’une transformation des espèces. La seule véritable frontière théologique concerne l’origine de l’homme et le statut singulier d’Adam. Là, le musulman peut adopter une posture cohérente : accueillir l’évolution comme modèle biologique du vivant, tout en maintenant une conviction métaphysique sur l’unicité spirituelle de l’homme — la science décrivant le comment, la foi affirmant le qui et le pourquoi. Il serait malhonnête de prétendre qu’il n’y a là aucune tension : sur l’origine humaine précisément, les lectures divergent, et le frottement est réel. Mais ce frottement est philosophique et herméneutique, non une condamnation de la science.

On objectera, à juste titre, que la frontière entre méthode et vision du monde n’est pas toujours nette, et qu’une société qui restreint la liberté de questionner ses croyances peut, de fait, étouffer la recherche. L’objection est sérieuse — et elle conduit au dernier point.

VII. Le retard contemporain : blessures et responsabilités partagées

Reste le constat brut : aujourd’hui, beaucoup de pays musulmans accusent un retard scientifique réel — peu de publications, de brevets, des budgets de recherche souvent inférieurs à 1 % du PIB. Le nier serait vain. Une première explication est historique : invasions et destruction d’institutions (le sac de Bagdad en 1258), colonisation et démantèlement des structures éducatives, instabilités politiques, sous-investissement chronique. Ces facteurs ont bien joué.

Mais on aurait tort de s’en tenir aux seules « agressions extérieures » : des dynamiques internes ont compté aussi — une rigidification de certains cursus au profit des seules sciences religieuses, une méfiance envers les courants philosophiques, des déficits de liberté intellectuelle. La probité commande de le reconnaître. La juste mesure est donc double : il serait simpliste d’accuser la doctrine elle-même, puisqu’elle a cohabité avec des siècles de rayonnement scientifique ; mais il serait tout aussi simpliste d’exonérer entièrement les usages contemporains de la religion et les choix institutionnels faits en son nom. Le retard est un produit combiné — historique, politique, économique et culturel —, où la manière dont la religion est interprétée pèse, à des degrés variables. Et là où les conditions sont réunies — liberté, financement, qualité de l’éducation —, les chercheurs musulmans contribuent déjà à toutes les disciplines, de la Turquie à la Malaisie jusqu’aux diasporas.

◆ Synthèse

La thèse d’une « guerre essentielle » entre l’islam et la science ne résiste ni à l’histoire, ni à l’analyse théologique : une civilisation profondément islamique fut à la pointe des sciences pendant des siècles, et les sources valorisent la quête du savoir et l’observation de la création. Mais une défense trop apologétique — l’islam comme garantie automatique de progrès — serait tout aussi trompeuse : les textes restent ouverts à des usages divergents, les institutions peuvent se figer, et des choix doctrinaux ou politiques peuvent freiner la pensée. La vraie question n’est donc pas « l’islam est-il contre la science ? », mais : à quelles conditions des sociétés musulmanes développent-elles pleinement les sciences tout en restant fidèles à leur foi ? Ni légende noire, ni légende dorée.

Sources

Coran : traduction française des sens par Rachid Maach (96, 1-5 ; 3, 190 ; 20, 114).

Hadith : Sahîh Muslim (la quête du savoir, chemin vers le Paradis).

Histoire des sciences : travaux sur l’âge d’or et le mouvement de traduction (Bayt al-Hikma, Maragha, Ibn al-Shâtir, Ulugh Beg) ; révision de la chronologie tardive du déclin (G. Saliba).

Théologie : Ibn Taymiyya (raison et révélation) ; Al-Ghazâlî (les sciences comme fard kifâya ; mise en garde contre le rejet du démontré).